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友谊 Friendship
ref:友谊（斯坦福哲学百科全书） (stanford.edu)
这里所理解的友谊是一种独特的个人关系，其基础是每个朋友都关心对方的福利，为对方着想，并涉及某种程度的亲密关系。因此，友谊无疑是我们生活的核心，部分原因是我们对朋友的特别关注必须在更广泛的关注中占有一席之地，包括道德关注，部分原因是我们的朋友可以帮助塑造我们作为人的身份。鉴于这种核心地位，出现了一些重要的问题，涉及友谊的正当性，在这种情况下，当有新的人出现时，是否允许 “交换”，以及在友谊的要求与道德的要求似乎发生冲突的情况下，是否有可能调和这两者。
1.友谊的性质
友谊本质上涉及对朋友的一种独特的关注，这种关注可以合理地理解为一种爱。从古希腊开始，哲学家们传统上区分了三种可适当称为爱的概念：Agape、eros和philia。爱是一种不对其对象的先前价值作出反应的爱，而是被认为在被爱者身上创造价值；它通过基督教传统指的是上帝对我们这些人的那种爱，以及引申为我们对上帝的爱和我们对人类的爱。相比之下，Eros和Philia通常被理解为对其对象的优点—被爱者的属性，特别是他的善和美—作出反应。不同的是，eros是一种对对象的热情渴望，通常是性方面的，而’philia’最初是指一种对朋友，也可能是对家庭成员、商业伙伴和整个国家的亲切关怀或友好感情（Liddell等人，1940；Cooper，1977a）。鉴于对爱的种类的这种分类，philia似乎是与友谊最明显相关的（尽管philia相当于什么还需要更详细的澄清）。
由于这个原因，爱情和友谊经常被混为一谈；然而，它们之间存在着重大的区别。根据这里的理解，爱是一种针对特定人的评价态度，是一种我们可能对某人采取的态度，无论这种爱是否得到回报，无论我们是否与她建立了关系。[1]相比之下，友谊本质上是一种基于彼此对对方的特殊关注的关系；我们必须为单恋的想法留出概念空间，而单恋的友谊是没有意义的。因此，对友谊的描述倾向于将其理解为不仅仅是某种形式的互爱（以及对这种爱的相互承认），而是在本质上涉及到朋友之间的重要互动—在这个意义上是一种特定的关系。
然而，可以提出这样的问题：如何准确地将以情欲为基础的浪漫关系与以爱欲为基础的友谊关系区分开来，因为每一种关系都涉及到有关各方之间的重要互动，而这种互动来自于一种对价值作出反应的互爱。显然，两者的区别在于，浪漫的爱情通常有一种性的参与，而友谊则缺乏；然而，正如托马斯（1989）所问，这足以解释它们之间的真正区别吗？Badhwar (2003, 65-66)似乎是这样认为的，他声称性的参与部分地通过对身体结合的激情和渴望进入了浪漫的爱情，而友谊则涉及对更多心理认同的渴望。然而，究竟如何理解这一点并不清楚：究竟什么样的 “心理认同 “或亲密关系是友谊的特征？(进一步的讨论，见第1.2节）。
在关于友谊的哲学讨论中，人们通常跟随亚里士多德（《尼各马科伦理学》第八卷）区分三种友谊：快乐的友谊、实用的友谊和美德的友谊。尽管如何理解这些区别有点不清楚，但基本的想法似乎是，快乐、效用和美德是我们在这些不同种类的关系中爱我们的朋友的理由。也就是说，我爱我的朋友可能是因为我从她身上得到的快乐，或者因为她对我有用的方式，或者因为我发现她有一个美德的性格。考虑到每种情况下爱的参与，所有这三种友谊似乎都涉及到为朋友着想，而不是为你自己着想。
在友谊本质上涉及为朋友的缘故而关心他的想法与快乐和效用友谊的想法之间，存在着明显的紧张关系：如果你这样做只是因为你从中得到的快乐或效用，你怎么能为他的缘故而关心他呢？如果你为你的朋友谋取利益，最终是为了你得到的利益，那么你似乎没有正确地为了他而爱你的朋友，所以你们的关系毕竟不是完全的友谊。因此，看起来快乐和功利的友谊充其量是有缺陷的友谊模式；相比之下，美德的友谊，因为它们是由你的朋友的性格的优点所激发的，是真正的、没有缺陷的友谊。由于这个原因，大多数当代的描述都把注意力集中在非缺陷的友谊形式上，而忽略了快乐和功利的友谊。
正如本节第一段所提到的，philia似乎是与友谊最相关的那种对他人的关心，而’philia’这个词有时被翻译成友谊；然而philia在某些方面与我们通常认为的友谊有着重要的区别。因此，“友谊 “不仅延伸到朋友身上，也延伸到家庭成员、商业伙伴和整个国家。当代对友谊的描述在家庭成员，特别是一个人的孩子在成年之前是否可以成为朋友的问题上存在分歧。大多数哲学家认为不能，他们理解友谊本质上是一种平等的关系；然而一些哲学家（如弗里德曼1989年；罗蒂1986/1993年；巴德瓦1987年）明确地打算他们对友谊的描述包括父母与子女的关系，也许是通过历史上的philia概念的影响。尽管如此，一方面是父母之爱及其产生的关系，另一方面是一个人的朋友之爱及其产生的关系，这两者之间似乎确实存在着重大的差异；这里的重点将是更狭义地解释友谊。
在关于友谊的哲学论述中，有几个主题反复出现，尽管各种论述在如何准确地阐述这些主题方面有所不同。这些主题是：相互关怀（或爱）、亲密关系和共同活动；这些主题将被依次考虑。
1.1 相互关怀
根据几乎所有的观点（Telfer 1970-71; Annas 1988, 1977; Annis 1987; Badhwar 1987; Millgram 1987; Sherman 1987; Thomas 1987, 1989, 1993; Friedman 1993, 1989; Whiting 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; and White 1999a, 1999b, 2001），友谊的一个必要条件是朋友们都关心对方，并且为了她而这样做；实际上，这就是说，朋友们必须都爱对方。尽管许多关于友谊的描述没有进一步分析这种相互关怀，但在那些描述中，对于我们应该如何理解友谊中涉及的那种关怀，存在着相当大的差异。尽管如此，人们普遍同意，为了某人的利益而关心他，包括同情和代表朋友的行动。也就是说，朋友必须被发生在他们的朋友身上的事情所感动，才能感受到适当的情绪：对朋友的成功感到高兴，对朋友的失败感到沮丧和失望（而不是对朋友自己感到失望），等等。此外，部分作为他们对对方的关怀的表达，朋友通常必须倾向于为对方的利益而促进她的利益，而不是出于任何别有用心的动机。(然而，见Velleman 1999年的不同观点）。
关心某件事情通常是认为它在某种程度上是值得或有价值的；关心自己的朋友也不例外。关于相互关怀的各种说法的核心区别在于，这些说法是如何理解其中隐含的那种评价的。大多数说法都把这种评价理解为评价的问题：我们关心我们的朋友，至少部分是因为我们发现他们性格中的良好品质（Annas 1977；Sherman 1987；Whiting 1991）；这与上文第一节第一段中对爱的理解是philia或eros。出于这个原因，许多作者认为，与坏人做朋友揭示了一个潜在的道德谴责的评价缺陷（见，例如，Isserow 2018）。然而，其他的说法是将关怀部分地理解为赋予你所爱的人价值的问题：在关心一个朋友时，我们因此将一种内在的价值投射到他身上；这与上面给出的对爱是agape的理解相一致。
弗里德曼（1989年，6）论证了赐予，他说，如果我们把友谊建立在对朋友优秀品质的积极评价上，“在这种程度上，我们对那个人的承诺从属于我们对相关[评价性]标准的承诺，在本质上不是对那个人的承诺”。然而，这也太快了，因为为了证明你的友谊是正当的，而诉诸于对你朋友性格的良好品质的评价，这本身并不是让你的友谊从属于这种评价。相反，通过友谊，以及通过你的朋友随着时间的推移而发生的变化，你可能会改变你的评价观，从而实际上使你对某些价值的承诺从属于你对你朋友的承诺。当然，在友谊中，影响不需要只有一个方向：朋友会影响对方的价值概念和如何生活。事实上，朋友之间的相互影响是对平等的关注的一部分，许多人认为这对友谊是至关重要的，这也是第1.2节中关于亲密关系讨论的核心。
(关于为他人着想而关心他人的概念以及对它的各种哲学描述，见关于爱的条目）。
1.2 亲密关系
友谊关系不同于其他人际关系，即使是那些以相互关怀为特征的关系，如同事之间的关系：从直觉上讲，友谊是 “更深 “的、更亲密的关系。任何哲学论述所面临的问题是，如何理解友谊的这种特有的亲密性。
在这一点上，文献中存在着相当大的差异—以至于它提出了一个问题，即不同的论述是否旨在阐释同一对象。因为当对亲密关系的分析相对较弱时，其目的似乎是为了阐明所谓的 “相识的友谊”；当对亲密关系的分析越来越强时，其目的似乎倾向于更亲密的友谊，甚至倾向于一种理想的最大限度的亲密友谊。人们可能会问，这些类型的友谊是否应该在分析中占据优先地位，例如，亲密友谊的案例可以被理解为熟人友谊的加强版，或者熟人友谊是否应该被理解为相对于理想友谊的各种不足之处。尽管如此，在下面的内容中，我们将大致按照从弱到强的亲密关系描述的顺序提出观点。
首先，托马斯（1987年；1989年；1993年；2013年）声称，我们应该从相互自我披露的角度来理解这里所谓的友谊的亲密性：我告诉我的朋友关于我自己的事情，我不会梦想告诉其他人，我希望他们让我了解他们生活中的亲密细节。托马斯认为，这种相互披露的意义在于创造对友谊至关重要的 “信任纽带”，因为通过这种自我披露，我们同时使自己对对方变得脆弱，并承认对方对我们的善意。这种信任的纽带是建立友谊所特有的那种亲密关系的原因。(类似的观点可以在Annis 1987中找到。)
Cocking & Kennett (1998)将其讽刺为 “秘密的观点”，认为：
这不是分享私人信息，甚至也不是分享非常个人的信息，因为这有助于同伴之间的信任和亲密关系。充其量是分享朋友们关心的东西，这一点与此有关。[518] 他们的观点是，秘密观点低估了友谊中存在的那种信任，把它主要设想为一个自由裁量权的问题。鉴于友谊本质上涉及双方为对方的利益而关心对方的利益，因此代表对方的利益行事，进入和维持一种友谊关系通常涉及对朋友对你的善意的相当大的信任，而不仅仅是关于你的秘密。此外，友谊通常涉及对你的朋友关于什么是你的最佳利益的判断的信任，因为当你的朋友看到你伤害自己，她应该，在其他条件相同的情况下，进行干预，并通过友谊，你可以来依靠她这样做。(另见阿尔法诺，2016年，他不仅强调信任，而且强调值得信赖，以提出类似的观点）。
这种增强的信任可以导致 “共同的兴趣或热情或观点…[或]类似的思想风格或思维方式，使人产生高度的共鸣”（Telfer 1970-71, 227）。泰尔弗发现这种共同的兴趣是朋友之间 “纽带感 “的核心，这种想法类似于怀特（2001）主张的 “团结”—共享价值观和对重要事物的感觉—是友谊的核心。因为以这种方式信任我的朋友对我的评价，似乎不仅包括信任她了解我是谁，以及我发现生活中某些事情的价值和重要性，而且最重要的是，她了解这些对我很有意义的事情的价值。这反过来似乎又建立在我们对彼此的共鸣上—对什么是重要的共同感觉。因此，特尔弗和怀特在呼吁这种共同的价值感时，提供了比托马斯和安妮斯更丰富的对友谊至关重要的那种亲密感。
然而，要问的一个重要问题是，“分享 “价值感的确切含义是什么。再一次有了较弱和较强的版本。在弱的方面，价值感的分享是指利益和价值的重合是发展和维持友谊的必要条件；当这种快乐的重合消失时，友谊也会消失。可以这样解读安纳斯对亚里士多德友谊观的总结（1988，1）：
那么，一个朋友就是：（1）为了朋友的缘故，希望并对朋友做好事（或明显的好事）；（2）为了自己的缘故，希望朋友存在和生活；（3）与朋友共度时光；（4）做出与朋友相同的选择；（5）发现与朋友相同的愉快和痛苦的事情。 (4)和(5)是目前重要的主张：做出和朋友一样的选择，如果持续地做，取决于对有哪些理由可以这样选择有类似的看法，鉴于亚里士多德对快乐和痛苦的理解是评价性的，所以揭示了什么是（明显的）好和坏，这一点在(5)中得到了加强。这句话的意思可能是，仅仅在评价观上有重合，就足以满足（4）和（5）。
当然，亚里士多德（和安纳）会拒绝这种解读：朋友并不仅仅是在他们的友谊之前有这种相似性作为友谊的必要条件。相反，朋友可以影响和塑造对方的评价观，从而通过他们关系的动态来加强价值感的分享。理解这一点的一种方式是通过亚里士多德的想法，即朋友作为彼此的一种镜子发挥作用：就友谊依赖于性格的相似性而言，就我对自己的性格只能有不完全的直接了解而言，我可以通过了解反映我性格品质的朋友来最好地了解自己—我性格的优点和缺点。朋友之间的细微差别，比如我的朋友有时会做出我不会做出的选择，可以引导我思考这种差别是否揭示了我自己性格中可能需要修正的缺陷，从而加强我和我朋友的评价观的相似性。在对镜像观点的这种解读中，我的朋友扮演了一个完全被动的角色：仅仅通过做他自己，他就能让我更好地理解我自己的性格（参见Badhwar 2003）[3] 。
Cocking & Kennett (1998)从两个方面反对这种镜像观点。首先，他们声称，这种观点过于强调相似性，认为它是激励和维持友谊的动力。朋友之间可能非常不同，尽管在友谊中，朋友有变得越来越相似的趋势，但这应该被理解为友谊的效果，而不是构成友谊的东西。第二，他们争辩说，以朋友作为镜子的角色来解释越来越多的相似性涉及到给朋友分配太多的被动性。他们认为，我们的朋友在塑造我们方面发挥了更积极的作用，而镜像的观点没有承认这一点。(Cocking & Kennett的观点将在下面进一步讨论。林奇（2005）提供了对镜像观点的进一步批评，认为朋友之间的差异可能是他们友谊的核心和重要因素）。
在对朋友是一面镜子的标准说法（至少根据亚里士多德）的一个有趣的转折中，Millgram（1987）声称，在镜像我的朋友时，我对我的朋友拥有和维持他的美德负有因果责任。因此，在某种意义上，我是我朋友的 “生育者”，因此我发现自己在我朋友身上得到了实现。由于这个原因，米尔格拉姆声称，我以爱自己的方式来爱我的朋友，这就解释了（a）亚里士多德本来令人费解的说法，即朋友是 “另一个自我”，（b）既然我只作为这个特定人的生育者，为什么朋友不是可替换的，以及（c）为什么不涉及这种生育的快乐和效用的友谊，不能成为真正的友谊。(关于可替代性问题的更多内容，见第2.1节。)然而，在提供这一解释时，Millgram似乎将我对我朋友的美德的因果必要性与我对这些美德的责任混为一谈，将我作为镜子的被动角色与 “生育者 “这一看似主动的角色混为一谈。因此，Millgram对镜像的理解并没有逃脱Cocking & Kennett对镜像观点的批评，即把太多的被动性赋予作为镜像的朋友。
弗里德曼（1989年）提供了另一种方式，通过呼吁赐予的概念来理解朋友对我的价值感的影响。根据弗里德曼的观点，友谊的亲密性表现为朋友们对彼此作为独特个体的承诺，这种承诺中的
在这种承诺中，朋友的成功成为喜悦的场合；她的判断可能会引起反思，甚至是敬畏；她的行为可能会鼓励人们模仿；她所倡导的事业可能会激发人们的奉献精神…。一个人对朋友的行为的适当性，至少有一部分来自她的目标和愿望、她的需求、她的性格—所有这些都让人感到被邀请承认是值得的，因为它们是她的。[4] 正如第1.1节第3段所指出的，弗里德曼认为我对朋友的承诺不能以对她的评价为基础，因此我对她的目标等的价值的承认是我赋予这些价值的问题：她的目的对我来说是有价值的，因此适合激励我的行动，“只是因为它们是她的”。也就是说，这样的承诺涉及到认真对待我的朋友，这意味着发现她的价值、兴趣、理由等为我提供了类似的价值和思考的理由。[4]这样，友谊关系的动态涉及到朋友之间相互影响对方的价值感，从而以一种支撑重要亲密关系的方式来分享。
在某种程度上，弗里德曼的观点是，以构成友谊的亲密性的方式分享一个评价性的观点，包括来采用她的价值观作为我自己价值感的一部分。Whiting（1991）认为，这样的方法不能正确地理解我为了朋友而爱她这一想法。因为要求我朋友的价值成为我自己的价值，是模糊了为了她而重视这些东西和为了我自己而重视它们之间的区别。此外，Whiting（1986）认为，以我对事物的关注来理解我对她的关注是为了我自己，这就提出了如何理解后者的问题。然而，怀特认为后者至少和前者一样不明确，当我们思考长期的以及我与 “未来的自我 “的联系和责任时，就会发现这一点。她声称，解决方案是将我的目的（或你的目的）的价值理解为独立于它们是我的（或你的）这一事实：这些目的具有内在价值，这就是为什么我应该关心它们，不管它们是谁的目的。因此，我必须为我的缘故而关心我自己，包括我未来的自我，与我必须为我的朋友的缘故而关心她一样：因为我认识到她或我所拥有的（优秀）品格的内在价值（Whiting 1991, 10；类似的观点，见Keller 2000）。因此，怀特提倡她所谓的 “非个人 “的友谊概念：可能有很多人表现出（我认为是）优秀的品格，只要他们都 “同样值得我关心”，他们就是我的非个人的朋友；什么能解释但不能证明我 “只对某些人有不同的、明显的个人关心…[是]主要是历史和心理意外的功能”（1991, 23）。
应该清楚的是，怀特并不只是声称朋友共享价值观，只是因为这些价值观碰巧是一致的；如果是这样的话，她的友谊概念就容易受到指控，即朋友们真的不是为对方着想，而只是为各自所体现的内在的有价值的属性着想。相反，怀特认为，使我对朋友的关心是为了她的部分原因是我致力于提醒她生命中真正有价值的东西，并在她体内培养对这些价值的承诺，以防止她走入歧途。我的这种承诺显然是对她的承诺，而以双方的这种承诺为特征的关系是一种持续和非偶然地加强分享这些价值观的关系。
Brink（1999）批评Whiting对友谊的描述过于非个人化，因为它没有理解友谊的关系本身是有内在价值的。(对于类似的批评，见Jeske 1997。)在某种程度上，这种抱怨与Friedman(1989)针对任何将友谊建立在对朋友的属性的评价上的友谊概念提出的抱怨相同(参见上文第1.1节的第3段)：这样的友谊概念使我们对朋友的关注从属于我们对价值的关注，从而忽视了使友谊成为独特的个人关系的原因。鉴于怀特对朋友分享价值的意义的理解是对这些价值的内在和非个人价值的诉求，她似乎不能对弗里德曼在上面提出的反驳做出什么：我可以把我对某些价值的关注从属于我对朋友的关注，从而部分地出于对朋友的关注而改变我的价值。尽管如此，布林克的批评还是更深入：
除非我们对爱和友谊的描述对朋友之间的历史关系有内在的意义，否则它似乎无法证明对朋友本身的关切是合理的。[1999, 270] 布林克认为，只有在历史关系的意义方面，我们才能使友谊的理由以及友谊所要求的关切和活动有意义，因为它是与代理人有关的（因此在这方面是个人的），而不是与代理人无关的（或非个人的，如怀特）[5] 。
Cocking & Kennett (1998)，在可能是Rorty (1986/1993)的发展中，提供了一个关于亲密友谊的部分解释，即朋友在改变对方的评价观方面发挥了更积极的作用：他们声称，在友谊中，我们 “接受 “让朋友 “指导 “和 “解释 “我们，从而改变我们的兴趣。被你的朋友引导是允许她的兴趣、价值观等塑造你自己；因此，你的朋友可能建议你一起去看歌剧，而你可能同意去，尽管你之前对歌剧没有兴趣。通过他的兴趣、热情和建议（“你不是很喜欢第三幕的结尾二重唱吗？”），你可能被他直接打动，获得对歌剧的兴趣，只因为他是你的朋友。被你的朋友解释是让你对自己的理解，特别是对你的优点和缺点的理解，被你的朋友对你的解释所塑造。因此，你的朋友可能会钦佩你的坚韧（你没有意识到你有这种特质），或者被你对公平的过度关注所逗乐，而你可能因此对自己有了新的理解，并可能改变自己，直接回应他对你的解释。因此，Cocking和Kennett声称，“我的朋友看到的自我，至少有一部分是友谊的产物”（505）。(Nehamas 2010提供了一个类似的说明，即一个人的朋友的解释在决定一个人是谁方面的重要性，尽管Nehamas以一种Cocking & Kennett没有强调的方式强调，你对你的朋友的解释可以揭示可能的有价值的方式，而你自己 “甚至事先都无法想象”（287）。
有点不清楚的是，你在被你的朋友这样指导和解释时的角色是什么。是否只是被动地接受指导和解释？这是由Cocking & Kennett对友谊的理解所暗示的，即接受被你的朋友所吸引，以及他们对这种接受在处置方面的明显理解。然而，这似乎是一个将你的自主权让给你的朋友的问题，而这肯定不是他们的意图。相反，看起来，我们至少在允许我们的朋友指导和解释我们的方式上是有选择性的，我们可以抵制其他的指导和解释。然而，这提出了一个问题：为什么我们允许任何这样的指导和解释。一个答案是，我们承认我们朋友的利益的独立价值，或者我们承认他们对我们的解释是真实的。但这并不能解释友谊在这种指导和解释中的作用，因为我们可能同样容易接受来自导师甚至可能是陌生人的这种指导和解释。这个缺陷可能会促使我们不是从处置性的角度而是从规范性的角度来理解我们对指导和解释的接受能力：在其他条件相同的情况下，我们应该接受来自朋友的指导和解释，正是因为他们是我们的朋友。这可能会促使我们对亲密关系、对价值观的分享有一个更强烈的概念，在这个概念中，我们可以理解为什么友谊是这些规范的基础。
在谢尔曼对亚里士多德关于朋友共同生活的描述的解释中，提供了这样一种更强烈的亲密关系概念（谢尔曼1987年；也见摩尔和弗雷德里克2017年，该书认为朋友必须部分地通过以联合叙事的形式相互承认他们的共同活动，将这些活动解释为有意义）。根据谢尔曼的亚里士多德，友谊的一个重要组成部分是，朋友们在表现出一种 “心灵的单一性 “的意义上相互认同。这包括，首先，一种同情，即我代表我的朋友感受到他的相同情绪。与类似的叙述不同，谢尔曼明确地将骄傲和羞耻作为我代表我的朋友同情地感受到的情绪，这是一个重要的补充，因为骄傲和羞耻在构成我们对自己的感觉，甚至我们的身份方面的作用（泰勒，1985）。部分由于这个原因，Sherman声称，“通过归属感和依恋”，我们因为这种同情性的骄傲和羞耻而获得，“我们认同并分享他们（我们朋友）的好处”（600）。
第二，也是更重要的一点，谢尔曼的亚里士多德在共同的商议过程中理解了朋友所具有的思想的单一性。因此，正如她对亚里士多德的一段话的总结（1170b11-12）：
性格上的朋友生活在一起，不是像动物那样，分享同一个牧场，而是 “分享争论和思考”。[598] 关键是，朋友们 “共享 “一种价值理念，不仅仅是一个朋友的价值和另一个朋友的价值之间有明显的重叠，也不仅仅是这种重叠通过朋友们对彼此的影响而保持。相反，这些价值观是共享的，因为它们最根本的是他们的价值观，是他们通过共同商议得出的。
[朋友们有]共同的 “幸福”（eudaimonia）概念[即如何最好地生活]的项目。通过对具体实际问题的相互决定，朋友们开始表达这种共同的承诺…。从这些行动中产生的任何幸福或失望都属于两个人，因为这样做的决定是共同的，因此责任是共同的。[598]
这种说法的意图是，在这种说法中，被分享的是，我们可以说，朋友们共同拥有的身份，并不是要对特定的友谊进行准确的描述；而是要提供一种理想，实际的友谊充其量只是近似。这种强烈的分享概念让人想起对（主要是色情）爱情的结合观点，根据这种观点，爱情包括形成某种重要的结合，一个 “我们”（见关于爱情的条目，作为结合的爱情部分）。与爱情的结合观一样，这种对友谊的描述引起了对自主性的担忧。因此，似乎谢尔曼的亚里士多德取消了两个朋友的利益甚至机构之间的任何明确区分，从而破坏了作为自主性特征的那种独立和自我发展的自由。如果自主性是个人利益的一部分，那么谢尔曼的亚里士多德可能会被迫得出结论，友谊在这种程度上是不好的；因此，结论可能是我们应该拒绝这种强烈的友谊亲密关系的概念。
从谢尔曼对亚里士多德的解释中，我们不清楚是否有原则性的理由来限制我们与朋友分享身份的程度；也许对类似弗里德曼的联盟模型（1998）的呼吁可以帮助解决这些困难。弗里德曼的想法是，我们应该理解浪漫的爱情（但这个想法也可以适用于友谊），不是从两个人的结合来看，他们的身份被这个结合所取代，而是从个人的联合来看—创建一个第三实体，预示着组成它的个人有一定程度的独立性。即便如此，要想令人满意地阐明这一观点，还需要做很多工作。(更多关于弗里德曼的论述，见关于爱的条目，关于爱的结合的部分）。
在这些关于作为友谊特征的那种亲密关系和承诺的描述中，我们可能会问，在什么条件下，友谊可以适当地被解除。因此，只要友谊涉及一些这样的承诺，我们就不能无缘无故地放弃我们的朋友；而且，我们的承诺似乎也不应该是无条件的，对我们有约束力，无论发生什么情况。更清楚地了解什么时候断绝友谊或允许它失效是合适的，可能会阐明作为友谊特征的那种承诺和亲密关系；然而，这个问题在文献中很少得到关注。
1.3 共同的活动
友谊的哲学论述中的最后一条共同线索是共享活动。背景直觉是这样的：永远不要与某人分享活动，并以这种方式与他互动，并不是与他有那种可以被称为友谊的关系，即使你们每个人都为了他而关心对方。相反，朋友们从事共同的追求，部分是出于友谊本身的动机。这些共同的追求不仅包括一起做东西、一起玩、一起聊天等，而且还包括本质上涉及共同经历的追求，如一起去看歌剧。然而，为了使这些追求在 “分享 “的相关意义上得到适当的分享，它们不能涉及仅仅由自我利益驱动的活动：例如，如果你以后帮助我粉刷我的房子，我今天就帮你建围栏的想法。相反，这项活动必须部分地是为了与我的朋友一起做，这就是说共享活动必须至少部分地是由友谊本身所激发的意义所在。
这就提出了以下问题：在什么意义上可以说这种活动是 “共享的”，以及是什么让友谊的共享活动成为它的核心？对这第二个问题的共同回答（这有助于确定对第一个问题的答案）是，共享活动很重要，因为朋友们通常有共同的兴趣，这是友谊本身所特有的亲密关系的一部分，因此对这种共同兴趣的 “共同 “追求是友谊的一个重要部分。因此，在一个特定的理论中，对共同活动的描述应该至少部分地取决于该理论对与友谊相关的那种亲密关系的理解。一般来说，情况似乎是这样的：例如，托马斯（1987，1989，1993，2013），他主张在相互自我披露方面的亲密关系的弱概念，在他对友谊的描述中几乎没有共享活动的位置，而谢尔曼（1987），他主张在共享价值、审议和思考方面的亲密关系的强概念，在友谊中不仅为孤立的共享活动提供了核心位置，而且更重要的是，为共享生活提供了核心位置。
然而，在关于友谊的文献中，共享或共同活动的概念在很大程度上被认为是理所当然的：没有太多的考虑来明确阐述朋友们共享活动的意义。这是令人惊讶和遗憾的，特别是鉴于对这种活动是 “共享 “的意义的理解与对亲密关系的理解密切相关，而亲密关系是任何关于友谊的论述的核心；事实上，对友谊的那种共享活动的明确论述可能反过来阐明它涉及的那种亲密关系。这在某种程度上意味着，一种特定的友谊理论可能会受到批评，因为它对友谊的亲密性的描述对活动的共享意义的描述很差。例如，人们可能会认为，我们必须区分我们一起从事的部分是出于我对我所爱的人的关心的活动，以及我们至少部分是为了分享而从事的活动；只有后者，它可能被认为是构成友谊关系的那种分享活动，而不是仅仅构成我对他的关心的活动（见诺齐克1989）。因此，根据这一思路，任何关于友谊的亲密关系的描述，如果不能以这样一种方式来理解利益的分享，从而使这种区别具有意义，就应该被拒绝。
赫尔姆（2008）发展了一个关于共享活动和共享价值的说法，至少部分是为了理解友谊。他认为，朋友分享活动的意义不是社会哲学中关于分享意图的文献所讨论的那种分享意图和多元主体性（关于这一点，见Tuomela 1995, 2007；Gilbert 1996, 2000, 2006；Searle 1990；和Bratman 1999），因为这种意图的分享并不涉及必要的友谊的亲密性。相反，友谊的亲密性应该部分地被理解为朋友们形成了一个 “多元代理”：一群拥有共同关心的人—共同的评价视角—他主要从人与人之间的情感、欲望、判断和（共同）行动的模式来分析。赫尔姆声称，当朋友们形成一个积极关心他们关系的多元主体时，友谊就会出现，而且可以有各种各样的友谊，包括快乐的友谊、实用的友谊和美德的友谊，要从他们共同理解他们的关系是他们关心的东西的特定方式来理解，例如，作为网球伙伴或作为生活伙伴。
2.友谊的价值和理由
友谊在我们的生活中显然起着重要的作用；在很大程度上，对友谊的各种描述旨在确定和澄清这种作用。在这种情况下，重要的是不仅要理解为什么友谊可以是有价值的，而且要理解什么是特定友谊的理由。
2.1 个人价值
解释友谊价值问题的一种方式是个人考虑是否参与（或继续参与）友谊：为什么我应该在一个朋友身上而不是在自己身上投入大量的时间、精力和资源？是什么让友谊对我有价值，因此我应该如何评估我拥有的特定友谊是否是好的友谊？
一种答案是，友谊是工具性的好。因此，泰尔弗（1970-71）声称，友谊是 “增强生命力的”，因为它使我们 “感觉更有活力”—它通过加强我们对活动的吸收，从而加强我们从活动中获得的快乐（239-40）。此外，她声称，友谊本身是愉快的，对朋友也是有益的。Annis（1987）补充说，它有助于促进自尊，这在工具上和本身都是好事。
然而，友谊不仅仅是工具性的价值，正如Annis所宣称的那样，“如果友谊普遍消亡，我们的生活将大大减少”（1987, 351）。库珀（1977b）在解释亚里士多德时，为为什么会这样提供了两个论据。首先，库珀的亚里士多德声称，活得好需要知道自己生活的好坏；然而，鉴于自我欺骗的永久可能性，一个人只有通过友谊才能准确地评价自己的生活，在友谊中，一个人的朋友作为一种自我的镜子。因此，只有通过友谊提供的认识论途径，才有可能实现繁荣的生活。其次，库珀的亚里士多德声称，友谊所特有的那种共同活动对于一个人能够 “持续地 “和 “带着快乐和兴趣 “参与那种美好生活所特有的活动至关重要（310）。这种活动包括道德和智力活动，在这些活动中往往很难保持兴趣而不被诱惑去做其他事情。友谊，以及它所涉及的共同价值观和共同活动，需要加强我们对这些活动的智力和实际理解，尽管这些活动很困难，而且我们追求这些活动的兴趣永远存在的可能性也会消失。因此，库珀得出结论，友谊的共享活动部分地构成了人类的繁荣。同样，Biss（2019）按照康德的思路认为，友谊和友谊涉及的那种信任，是追求道德自我完善的核心和必要部分。
到目前为止，这些都是试图从友谊以工具性或构成性的方式对其他对个人有价值的东西作出贡献的角度来理解友谊对个人的价值。然而，人们也可能认为，友谊本身是有价值的。Schoeman（1985），部分是为了回应其他关于友谊价值的个人主义的说法，声称在友谊中，朋友们 “成为一个独特的共同体，有自己的存在和价值”（280）：友谊的亲密性导致了 “一种凭借与他人结合而存在和行动的方式” （281）。虽然这种说法具有直观的吸引力，但肖曼并没有清楚地解释这种 “独特的共同体 “的价值是什么，或者为什么它应该具有这种价值。事实上，我们应该期望，充实这一主张会涉及到一个关于该共同体性质的实质性建议，以及它如何能有一个独立的（联合的）存在和价值。再一次，关于共同意向和多元主体性的文献与此相关；例如，见Gilbert 1989, 1996, 2000；Tuomela 1984, 1995；Searle 1990；以及Bratman 1999。
与友谊的价值问题密切相关的一个问题是，我和这个人做朋友的理由是什么，而不是和其他人或根本没有人做朋友。在某种程度上，对友谊的价值问题的回答似乎可以为友谊的正当性问题提供答案。毕竟，如果一般来说友谊的价值在于它对我的繁荣生活的贡献（无论是工具性的还是构成性的），那么我似乎可以根据特定友谊对我的繁荣的贡献程度来证明它们的合理性。然而，这似乎是不可接受的，因为它暗示—肯定是错误的—朋友是可替换的。(可替代性是指可以被一个相关的类似对象所替代而不损失任何价值）。也就是说，如果我的朋友具有某些属性（也许包括关系属性），凭借这些属性，我有理由让她成为我的朋友（因为正是凭借这些属性，她为我的繁荣做出了贡献），那么根据这种观点，我同样有理由与任何其他具有相关类似属性的人成为朋友，因此我没有理由不以这种人取代我目前的朋友。事实上，当我现在的朋友以外的人比我的朋友表现出更大程度的相关友谊的正当性时，我甚至应该 “交换”。作为对友谊的理解，这无疑是令人反感的。
在解决这个可替换性的问题时，哲学家们通常关注友谊的历史关系的特征（参见Brink 1999，上文引用）。一种方法可以在上文讨论的谢尔曼1987年关于友谊的联盟论述中找到（这种类型的观点可能由Schoeman 1985年关于友谊价值的论述所暗示）。如果我的朋友和我形成了一种联盟，因为我们对如何生活有共同的概念，而这种概念是通过我们生活的特定互动和分享历史而形成和维持的，如果我对我的价值和身份的感觉因此取决于这些最基本的我们的价值和身份，那么，根本不可能用另一个人代替我的朋友而没有损失。因为这个人不可能分享我朋友的相关属性，即她与我的历史关系。然而，这种对可替代性问题的解决方案的代价，因为它在友谊和爱情方面都出现了，就是上文第1.2节末尾提出的对自主性的担忧。
另一个解决方案是理解我的朋友的这些历史性、关系性的属性与我们友谊的理由更直接相关。因此，惠特（1991）将我们发起友谊的理由（她认为，这些理由在某种程度上是非个人的，允许可替换的）与我们维持友谊的理由区分开来；她认为，后者可以在我们对对方的关注历史中找到。然而，不清楚的是，除了思考一般友谊的价值所提供的理由之外，历史关系属性如何能够为友谊提供任何额外的理由，这并没有解决可替代性问题。因为仅仅是这是我的朋友这一事实似乎并不能证明我继续保持友谊：当我们想象我的朋友正在经历一段艰难的时期，以至于他失去了那些证明我与他最初友谊的美德，为什么我不应该抛弃他而与拥有这些美德的人建立新的友谊？目前还不清楚，对我的朋友或我们的友谊的历史属性的呼吁如何能够提供一个答案。
这里的麻烦部分来自于关于辩解性质的默契的先入之见。如果我们试图以朋友是这个特定的人，与我有特定的历史关系来证明持续的友谊，那么我们似乎只是在呼吁特异的和主观的属性，这可能解释但不能证明这种友谊。这似乎意味着，一般来说，正当化需要呼吁朋友是一种类型的人，具有其他人可能共享的一般的、客观的属性；这导致了可替代性的问题。因此，解决这个问题，似乎需要以某种方式克服这种关于正当性的先入为主的观念—在关于友谊的文献中，没有人尝试过这个任务。
(关于在爱的背景下出现的这个可替代性问题的进一步讨论，以及关于爱的对象（而不是理由）是一个特定的人还是一种类型的人的相关问题的讨论，见关于爱的条目的第6节。)
2.2 社会价值
另一种解释友谊价值问题的方式是在更多的社会术语中：让社会成员参与到友谊关系中对社会有什么好处？泰尔弗（1970-71，238）回答说，友谊 “通过提供对他人福利的某种程度和种类的考虑来促进普遍的利益，而这种考虑在友谊之外是不存在的。“Blum（1980）同意，认为友谊是道德卓越的一个重要来源，正是因为它本质上涉及到为朋友的利益而行动，这种行动可以有相当的道德价值。(关于类似的主张，见Annis 1987)。
Cocking & Kennett (2000)反对这种认为友好行为本身就是道德上的好事的观点，声称 “我可能是一个完美的好朋友。我可能只是不是一个完全道德的朋友”（287）。他们支持这一结论，在他们关于友谊涉及被朋友指导和解释的叙述中，他们声称 “我同样可能被你对赌场赌博的兴趣所指导，而不是被你对芭蕾舞的兴趣所指导”（286）。然而，Cocking & Kennett似乎对他们所接受的观点不够敏感（参见284），即朋友关心促进对方的福祉。因为如果我关心你的幸福，并且发现你将要开始一个不道德的行动，我不应该，与Cocking和Kennett的建议相反，盲目地让你吸引我加入你；相反，我应该试图阻止你，或者至少让你质疑你是否在做正确的事情—作为一个我指导和解释你的问题。在这种情况下，Koltonski（2016）认为，一个人应该确保他的朋友正在适当地进行道德审议，但然后尊重他的朋友关于做什么的判断，即使他不同意道德结论，因为这种尊重是一个适当尊重朋友的道德机构的问题。
对友谊的社会价值的这些回答似乎同样适用于爱情：只要爱情本质上涉及到为你所爱的人着想，并因此为他的利益而采取行动，爱情就会表现出同样的社会价值。然而，弗里德曼（1989）认为，友谊本身是有社会价值的，而爱情则不然。从价值分享的角度来理解友谊的亲密性，弗里德曼指出，友谊可以涉及相互支持，特别是非常规的价值，这可以成为社区内道德进步的重要刺激。因为 “我们对特定人的承诺实际上是对我们对抽象道德准则的承诺的必要制衡，而且有时可能优先于它们”（6）。因此，友谊制度不仅对个人有价值，对整个社会也有价值。然而，另一方面，我们可能会担心，友谊会对整个社会产生负面的影响。正如托马斯（1999）和林托特（2015）所认为的，我们倾向于在我们的爱情和友谊中给 “像我们一样的人 “以特权，这可能会产生有利于某些社会身份的偏见，如种族、阶级和性取向，这会使这些群体之间的不平等永久化，强化认识论的不公正，并限制我们的道德发展。
3.友谊与道德理论
自20世纪70年代中期以来，越来越多的研究质疑友谊现象与特定道德理论之间的关系。因此，许多人（Stocker 1976, 1981；Blum 1980, 1993；Wilcox 1987；Friedman 1989, 1993；Badhwar 1991；Cocking & Oakley 1995）批评了后果主义和去道德主义的道德理论，理由是它们在某种程度上与友谊以及友谊提供的那种理由和动机不兼容。通常，对友谊的呼吁是为了绕过主要类型的道德理论（后果论、德性论和美德伦理学）之间的传统争议，因此，“友谊批判 “似乎特别重要和有趣[7] 。
这些关于友谊和道德之间关系的问题的根源在于，友谊涉及特殊的义务：对特定人的义务，这些义务产生于友谊的关系。因此，我们似乎有义务帮助和支持我们的朋友，这远远超出了我们帮助陌生人的义务，因为他们是我们的朋友，就像我们的父母有特别的义务来帮助和支持我们的孩子，因为他们是我们的孩子。事实上，Annis（1987）建议，这种责任 “是构成友谊关系的”（352；但见Bernstein（2007）的论点，即友谊不涉及任何偏袒的要求）。鉴于此，问题出现了，这种特殊的友谊义务和其他义务，特别是道德义务之间的关系是什么：我们对朋友的义务有时可以压倒我们的道德义务，或者我们必须始终使我们的个人关系服从于道德，以便适当地保持公正（正如人们可能认为的那样，道德要求）？
斯托克（Stocker）（1976）在这一领域的一个关注点是，友谊现象揭示了结果主义和义务主义的道德理论，通过提供做什么是正确的，而不管我们有什么动机，促进了一种 “道德精神分裂症”：我们的道德理由和我们的动机之间的分裂。斯托克认为，这种道德精神分裂症使我们一般无法协调我们的道德理由和我们的动机，而且它以一种破坏我们与他人建立和维持友谊的可能性的方式进行。鉴于友谊在我们生活中的明显价值，这显然是这些道德理论的一个严重问题。
到底是什么让友谊产生了这些问题？一个问题来自于行动的目的论概念，隐含在结果主义中，根据这一概念，行动被理解为其目的或宗旨。问题是，斯托克（1981）认为，友谊的特征行动不能以这种方式理解。作为一个朋友，至少有时是出于对你的朋友这个个体的关注而采取行动（参见第1.1节）。尽管出于友谊的行为可能有目的，但这些行为作为 “友好行为 “的特点，我们可以称之为 “友好行为”，并不是说它们是为了任何特定的目的：
如果出于友谊的行为是由目的、有目的的处置等组成的，其中这些是正确的所谓目的，因此基本上不是由’出于友谊’这个短语来描述的，似乎…不能保证这个人关心和喜欢，对’朋友’有友谊。[Stocker 1981, 756-57] 。
斯托克(1976)提出了另一个更普遍的对后果论和义务论的关注，这是由友谊的概念引起的。因此，尽管行为后果论者—那些通过呼吁该行为的后果的善性来证明每个特定的行为是合理的，非个人化的设想(见关于后果论的条目)—可以证明友好行为是合理的，但他们 “不能在他们的动机中体现他们的理由”(1976, 70)，因为在目的论上被对最大化善性的关注所激励并不是出于友谊的动机。因此，要么行为后果论者必须表现出道德精神分裂症，要么，为了避免这种情况，他们必须把行为后果论的理由理解为我们的动机。然而，由于这种结果主义的理由是非个人的，采取这后一种做法，就会把对友谊至关重要的那种理由和动机排除在外，从而破坏了友谊的制度本身。(参见第2.1节中关于友谊的非个人理由和可替代性问题的讨论。)
斯托克认为，规则后果论（认为如果行为遵循的原则或规则在整体上倾向于产生最美好的结果，那么这些行为就是正确的，非个人概念—见关于规则后果论的条目）和道德论（认为如果行为符合某些对所有道德主体都有约束力的规则或原则，那么这些行为就是正确的）也是如此。因为即使规则后果论和义务论能够为友好的行动提供道德上的理由，例如在一个人必须为自己的朋友谋福利的规则方面，这种理由也是非个人的，根本没有对我们特定的朋友给予特别的考虑。如果我们要避免道德上的精神分裂，并在我们的行动动机中体现这一理由，那么我们就不能出于友谊—出于对朋友的关心而行动。这意味着，任何避免道德分裂的规则后果论者或道德论者都可以采取行动使她的朋友受益，但这种行动将仅仅是仿佛友好，而不是真正的友好，因此她不能拥有和维持真正的友谊。唯一的选择是将她的道德理由和她的友好行为动机分开，从而成为精神分裂症患者。(关于这种道德精神分裂症是否真的像斯托克认为的那样糟糕，请参见伍德科克2010。关于与斯托克类似的对公正的道德理论和对像友谊这样的个人关系的考虑所产生的行动动机的担忧，见Williams 1981）。
Blum（1980年）（其中部分内容在Blum 1993年稍作修改后重印）和Friedman（1993年），抓住了后果论和义务论的公正性与友谊的内在偏袒性之间的这种对比，并更直接地论证了对这种道德理论的拒绝。结果论者和道义论者必须认为，像友谊这样的关系本质上涉及一种对朋友的特别关注，因此这种关系要求一个人的行为表现出对朋友的一种偏袒性。因此，他们认为，这些公正主义的道德理论必须把友谊理解为本质上的偏袒，因此不是本质上的道德。相反，这种道德理论只能声称，“以完全道德上适当的方式 “关心另一个人需要 “仅仅作为一个人，即独立于一个人与他的任何特殊联系或依恋”（Blum 1993, 206）。布卢姆和弗里德曼否认的正是这一主张：尽管这种普遍主义的关切在道德理论中肯定有一席之地，但友谊的价值—事实上是道德价值（参见第2.2节）—除了涉及对另一个人的关切和作为他的特定人的关切之外，是不能被正确理解的。因此，他们声称，只要后果论和义务论不能承认友谊的道德价值，它们就不可能是充分的道德理论，应该被拒绝，以支持某种替代性理论。
作为回答，Railton(1984)区分了主观和客观的后果主义，认为Stocker和Blum(以及Friedman)的这种 “友谊批判 “只对主观的后果主义成功。(见Mason(1998)对这一论点的进一步阐述，以及见Sadler(2006)的另一种回应。)主观后果论认为，每当我们面临行动的选择时，我们既应该在道德上为特定的行动方案辩护，又应该直接被相关的后果论原则（无论该原则评估的是特定的行动还是行动规则）所激励而采取相应行动。也就是说，在按部就班地行动时，一个人的主观动机应该来自那些道德上的理由：因为这个行动能促进最大的善（或符合倾向于促进最大的善的规则）。显然，斯托克、布卢姆和弗里德曼认为主观后果论不能适当地容纳友谊的动机是正确的。
相比之下，Railton认为，客观后果论否认在一种事态的后果方面的客观理由与代理人的行动动机之间存在着如此紧密的联系：一个特定行动的道德理由是一回事（并且要以后果论的术语来进行），但该行动的动机可能是完全独立的。这意味着客观后果论者可以适当地承认，有时最好的事态不仅来自于采取某些行为，而且来自于以某些动机采取这些行为，包括本质上是个人的动机。特别是，Railton认为，如果我们每个人都有倾向性，出于对朋友的利益（而不是一般的利益）的关注而采取行动，使我们的朋友受益，那么这个世界将是一个更好的地方。因此，在后果论的基础上，我们每个人都有道德上的理由来灌输这种友好的倾向，当这个时刻到来的时候，这种倾向就会被调动起来，这样我们就会出于对朋友的关心而采取行动，而不是出于对更大利益的非个人的、不偏不倚的关心。[8] 此外，我们行动的道德理由和我们的动机之间没有分裂，因为这种理由在某些情况下（比如友好行为）要求我们在行动中出于适当的动机。因此，斯托克、布卢姆和弗里德曼的友谊批判是失败的[9]。
Badhwar(1991)认为，即使Railton的更复杂的结果主义最终也不能适应友谊的现象，道德分裂症仍然存在。因为，她认为，一个成熟的结果主义者必须既为朋友的缘故而重视朋友（为了成为一个朋友），又只在这样做与促进整体的最大利益相一致时才重视朋友（为了成为一个结果主义者）。
然而，作为一个没有精神分裂、没有自我欺骗的结果主义者的朋友，她必须把这两种想法放在一起。而这两个想法在逻辑上是不相容的。为了保持一致，她必须想：“作为一个结果主义者的朋友，我对你有特殊的价值，只要，但仅仅是这样，因为对你的重视会促进整体的利益。“…换句话说，她的动机结构是工具性的，因此在逻辑上与结束友谊所需的逻辑结构不相容。[493]
Badhwar在这里暗指Railton的一种情况，在这种情况下，由于你和你的朋友都没有过错，根据结果主义，正确的行动是为了更大的利益而牺牲你的友谊。在这种情况下，成熟的结果主义者在得出这一结论时必须 “参照一个外在的标准来评价[友谊]的内在物品及其美德”—即参照从非个人角度设想的整体利益(496)。然而，Badhwar认为，友谊的价值是我们只能从个人的角度来欣赏的，因此，友好行动的道德正确性必须只能通过呼吁一种本质上的个人关系来评估，在这种关系中，我们是为了我们的朋友而行动，而不是为了产生最普遍的善而漠视这种特殊的个人关系。因此，复杂的结果主义，由于其非个人的性质，使我们看不到特定友谊的价值，以及它们为出于友谊的行为提供的道德理由，所有这些都只能从个人的角度来正确欣赏。这样一来，复杂的后果论就破坏了友谊的独特之处。问题再次出现在后果主义理由和友好动机之间的分裂：一种道德上的精神分裂症。
在这一点上，结果主义者对这种批评的正确回答似乎是拒绝接受关于友谊和友好行动的价值的道德理由必须是个人的主张：结果主义者应该说，友谊的好处和友好行动所促进的好处是我们必须能够以非个人的术语来理解的，否则它们就不会进入行动的正确性的正确道德理由。因为成熟的结果主义者同意出于友谊的动机必须是个人的，所以他们必须拒绝在这些情况下采取行动的最终道德理由是你的动机的想法，从而拒绝友谊批判中隐含的相对薄弱的动机内部主义（关于薄弱的动机内部主义，见关于道德认知主义与非认知主义的条目，特别是关于动机内部主义和道德判断的行动指导性的章节）。事实上，这似乎是Railton在阐述他的客观后果论时的策略：成为一个好人就是以道德上正确的方式行事（由后果论来证明），因此总的来说，要有倾向于产生正确行动的动机，尽管在某些情况下（包括友谊的情况）这些动机不需要—确实不能—考虑到后果论的理由。(对于直接回应Badhwar 1991的这一策略的进一步阐述，见Conee 2001和Card 2004；对于Railton在反对Card对复杂的结果主义的阐述方面的辩护，见Tedesco 2006。)
这意味着，在对后果主义的友谊批判中，有争议的辩论部分需要在讨论动机的性质和道德理由与动机之间的联系的层面上进行。事实上，这样的讨论对我们应该如何理解作为友谊核心的那种相互关怀有影响。因为复杂的结果主义者大概会试图用友好的处置方式（脱离结果主义理由的动机）来阐述这种相互关怀，这种尝试，友谊批判的倡导者会说，涉及到对一个人所关心的特定人的充分关注，因为这种关怀不会因为她是谁而得到证明（由个人理由告知的动机）。
到目前为止，对友谊和道德理论的讨论集中在实践理性的性质上。类似的辩论集中在价值的性质上。斯坎伦（1998）用友谊来反对他所说的由结果主义预设的目的论的价值概念。目的论的观点将事务状态理解为具有内在的价值，而我们对这种价值的认识为我们提供了使这种事务状态存在并维持和促进它们的理由。斯坎伦认为，友谊所涉及的各种理由—例如忠诚—在这种方式下不是目的论的，因此友谊的价值不符合目的论的概念，所以不能被结果论适当地承认。在回应这一论点时，Hurka（2006）认为，这一论点预设了一种友谊价值的概念（作为我们应该尊重和促进的东西），这与目的论的价值概念不一致，因此也与目的论的友谊概念不一致。因此，辩论必须转移到关于价值性质的更普遍的问题上，不能仅仅通过关注友谊来进行。
如果我们要解决友谊在道德中的地位，就必须转向更广泛的问题，这些结论表明，在某种意义上，友谊批判已经失败了：它没有成功地绕过后果论者、义务论者和美德理论家之间的传统辩论。然而在更大的意义上，它已经成功了：它迫使这些道德理论认真对待个人关系，并因此在这个过程中完善和复杂化他们的描述。